Il discorso di ringraziamento di Carlos Dominguez
Discurso Doctorado Honoris Causa
Excmo. Sr. Rector Magnifico de la Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do
Sul, claustro de profesoras y profesores, alumnos todos, señoras y señores. Quiero
expresar en primer lugar mi profundo agradecimiento por la inmerecida y para mi
sorprendente concesión de este doctorado H.C, gratitud que se añade a todo lo que he
recibido en mi anterior estancia y relaciones con miembros de esta Universidad. De
modo especial no puedo dejar de expresar mi agradecimiento al Doctor Evilazio Texeira
por el papel que ha desempeñado en la concesión de este D.H.C. y, sobre todo, por la
fecunda amistad que hemos podido consolidar a lo largo del curso en el que trabajamos
juntos en la Facultad de Teología de Granada. Cómo no agradecerle también la Laudatio
que acaba de pronunciar y en la que se aprecia que si, como bien se dice, el amor es
ciego, la amistad es, cuando menos, miope. Gracias, Doctor Texeira.
Junto a mi gratitud, también quiero excusarme por no poder dirigirme a ustedes en la
bella lengua portuguesa. Es una de mis muchas carencias, pero que hoy lamento de
forma muy especial.
Raíces.
Emprender una reflexión sobre las relaciones entre el psicoanálisis y la fe invita, en
primer lugar, a referirse a los dos ámbitos de la experiencia donde esas realidades tienen
lugar. Efectivamente, si algo distingue al psicoanálisis dentro del amplio campo de la
psicología, es precisamente que su propuesta está ligada indisolublemente a lo
biográfico y experiencial. Y la fe religiosa, bien lo sabemos, no tiene otro lugar donde
desplegarse sino en el de la vivencia más íntima y personal. Por eso, el diálogo entre el
psicoanálisis y la fe no puede llevarse a cabo como una mera confrontación de dos
cuerpos teóricos. Ni la metapsicología freudiana es el psicoanálisis, ni los enunciados
del Credo apostólico dan cuenta de lo que es la fe. Contraponer entonces una teoría
psicoanalítica a unos postulados dogmáticos supondría algo así como situar frente a
frente dos espejos deformados cuyas deformaciones se multiplicarían hasta lo infinito.
Tan solo en la inexcusable intrincación de la vivencia religiosa con los avatares
inconscientes de lo vivido nos encontramos situados en el espacio idóneo para
emprender un diálogo, una confrontación, un debate que merezca algún tipo de interés.
De ahí que a la hora de ofrecer una visión panorámica sobre lo que ha podido suponer
mi aportación a ese diálogo me haya parecido como lo más idóneo remitirme
primariamente a lo que ambas experiencias, psicoanalítica y de fe, han podido significar
en el acontecer de mi existencia. Sorteando hasta donde me sea posible la tentación
narcisista, intentaré acompasar la reflexión con la vivencia personal para ofrecer lo que
me parece más relevante en ese encuentro de la creencia religiosa con la realidad de lo
inconsciente.
Pero la primera cuestión que se suscita es la de por qué el psicoanálisis y por qué la fe.
Qué factores han jugado para que, entre las innumerables opciones vocacionales haya
sido el psicoanálisis el que ejerciera sobre mí una fascinación determinante de cara a mi
futura dedicación. Sin duda, determinadas circunstancias que concurrieron en mis etapas
de formación jugaron un papel decisivo. Pero el mismo psicoanálisis invita también a
pensar que tales circunstancias no hubieran llegado a ser decisivas si no hubiesen
2
contado con determinadas fantasías inconscientes que, aún hoy, escapan en buena
medida a mi conciencia. ¿Reparación de determinados objetos internos?, ¿búsqueda de
la propia verdad?, ¿identificaciones no verbalizadas?, ¿el deseo omnipotente de perfecto
autocontrol y saber sobre sí?… Dejemos modestamente en el aire interrogantes que el
mismo psicoanálisis nos invita a asumir como sin resolución.
Sobre por qué la fe, quizás puede encontrar respuestas más fáciles, aunque tampoco esa
opción la podamos pensar (al margen de lo que teológicamente creamos como acción de
la gracia), como completamente ajena a determinados motivos y fantasías inconscientes.
Entre esas motivaciones, ciertamente, tenemos que contar con el juego de
identificaciones, conscientes e inconscientes, que tuvieron lugar en el seno de una
familia profundamente creyente y practicante, dentro, por lo demás, de un contexto
sociocultural como el del nacional-catolicismo que caracterizaba a la España franquista
de la época. Estábamos muy lejos aún de la secularización que sobrevendría de modo
tan acelerado en la España democrática.
En dicho contexto sociocultural y religioso se jugó otra opción fundamental de vida
como fue la de mi ingreso en la Compañía de Jesús a los 16 años. Ni que decir tiene
que, una vez más, entraron en juego también motivaciones inconscientes tan solo en
parte desveladas años después en el transcurso de la experiencia analítica.
La intensificación de la vivencia interior a lo largo de los primeros años de mi
formación jesuítica, junto con una exigente y rigurosa formación en el campo de las
humanidades vinieron, sin duda, a favorecer una atracción por ese espacio de
interioridad en el que se desempeña la psicología dinámica y, de modo más exclusivo, el
psicoanálisis. Tan solo hacía falta una estimulación externa en esa dirección, como la
que de hecho sobrevino durante los estudios de Filosofía en Madrid.
Aperturas.
Los estudios filosóficos se desarrollaron en el contexto de ese pensamiento renovador y
crítico que caracterizó la década de los 60. La filosofía existencialista, marxista,
estructuralista se abrían paso ante nuestros ojos, entre asombrados y asustados, tras una
época de formación en los moldes más tradicionales de la iglesia preconciliar. El
ambiente rupturista de los años 60 vino a fortalecer una actitud crítica y cuestionadora
de las instituciones sociales y eclesiales que hasta entonces nos habían configurado. El
aire contracultural del mayo del 68 parisino, que pude respirar tan solo unos meses
después en la misma capital francesa, unido al ambiente sociopolítico de contestación a
la dictadura franquista, jugaron como el contexto más propicio para que el psicoanálisis
me apareciera como una vía para profundizar en un necesario y deseado
cuestionamiento de lo que había configurado hasta entonces mi dinámica intelectual y
religiosa.
En la España de entonces el psicoanálisis aparecía como una disciplina subversiva,
anatematizada por los esquemas culturales de la dictadura franquista. Abrir las puertas
de la subjetividad fue y seguirá siendo siempre una amenaza para toda institución que
pretenda imponerse autoritariamente sobre los individuos. De ahí que la psiquiatría
“oficial” del franquismo, marcadamente biologicista, excluyera el campo psicoanalítico;
motivo por el que muchos los psicoanalistas se vieron forzados al exilio.
3
En ese contexto sociocultural de la España de los 60, la figura de Andrés Tornos, jesuita
profesor de antropología filosófica, supuso un impacto decisivo para determinar mi
futura trayectoria intelectual. La antropología de Andrés Tornos, abierta a las ciencias
humanas en general y al psicoanálisis muy en particular, generaba preguntas más que
respuestas, alentaba el pensamiento innovador, libre. Cada clase suya era una acción
creativa. Más allá de transmitir información, daba que pensar, forzaba a pensar. Es decir,
más allá de su función de profesor, se convirtió, al menos para mí, en un maestro.
En la confrontación entre el psicoanálisis y la fe, Tornos destacó por adoptar una
posición desconocida hasta entonces en el panorama intelectual español. Más allá de
cuestionar la crítica freudiana de la religión prefirió dejarse cuestionar por ella. Le
interesó más aquello en lo que Freud acertaba que en lo que se equivocaba. Esta clave
de lectura de Freud me marcó para siempre. Su libro Psicoanálisis y Dios constituyó
para mí una primera incursión en el tema de los orígenes psíquicos, parentales, de las
imágenes de Dios. Fue esa lectura la que me impulsó a proponerle la orientación para
mi trabajo final de licenciatura sobre la religión en Freud y Jung. Hoy, vista la enorme
complejidad de ambas interpretaciones del hecho religioso, me asombra la temeridad de
mi intento. Me excuso a mí mismo asumiendo, no sin cierta vergüenza, la omnipotencia
propia de los 22 años que entonces tenía.
Una teología de “ojos abiertos”.
Tras los estudios de Filosofía en Madrid, los de Teología en Granada se llevaron a cabo
en un ambiente de renovación teológica, no exento de conflictividad por el choque con
una teología tridentina atrincherada en la premodernidad. Esa tensión se dejaba ver
tanto en el seno del claustro de profesores como en las reivindicaciones del alumnado,
religiosos y seminaristas que, en aquellos años (hoy resulta impensable), no dudaba en
recurrir a la huelga si era necesario.
Pero si en el tiempo de Filosofía la figura de Andrés Tornos resultó decisiva para mi
orientación hacia el psicoanálisis, en los años de Teología la referencia fundamental fue
la de José María Castillo, a quien ya conocía como acompañante espiritual desde mis 18
años. Castillo, como estudioso fue un gran teólogo y, como cristiano, un valiente profeta
aunque por ello tuviese que pagar un alto precio. Para mí fue una indudable figura
paterna, un íntimo amigo, un compañero fiel a lo largo de más de 50 años de estrecha
relación y convivencia.
Todo diálogo se emprende desde unos determinados parámetros que condicionan su
dirección y sus resultados. En el diálogo psicoanálisis-religión esos parámetros
filosóficos y teológicos también jugaron siempre un papel determinante. Las
pretensiones de objetividad científica se hacen particularmente problemáticas en un
diálogo tan íntimamente condicionado por las actitudes conscientes e inconscientes de
quienes dialogan y por el carácter esencialmente experiencial que funda ambas
entidades.
El ateísmo militante del hombre Freud o la ferviente religiosidad de Oskar Pfister
determinaron, sin duda, las teorizaciones psicoanalíticas con las que emprendieron su
controversia sobre la religión. Pero, a su vez, también las diferentes teorizaciones
psicoanalíticas condicionaron las aproximaciones al campo de la fe. Qué duda cabe de
4
que las reelaboraciones psicoanalíticas llevadas a cabo por Winnicott, Bion o Lacan
posibilitaron una comprensión de las creencias religiosas imposibles desde
conceptualizaciones anteriores. Del mismo modo la teología liberal protestante en la que
se insertaba Oskar Pfister hizo posible un acercamiento al psicoanálisis que no hubiera
sido posible desde la radical teología dogmática de Karl Barth. Si determinadas
teorizaciones hicieron ciego al psicoanálisis ante el tema de la religión, determinadas
teologías cegaron también para la comprensión del psicoanálisis.
De este modo, esa teología posconciliar, abierta al mundo de las ciencias humanas, que
predominaba en los años 70 en la Facultad de Granada, favoreció que mi lectura de
Freud prosiguiera, articulándose ahora con los estudios teológicos. Se fue afianzando así
el propósito de una dedicación en profundidad al campo de la psicología de la religión.
Todo ello no hubiera sido posible de no haber encontrado en la Compañía de Jesús una
receptividad e, incluso, un estímulo para proseguir en ese campo que, cada vez más, se
abría ante mis ojos. Desde los primeros momentos, la Compañía confió en mi
discernimiento sobre los caminos a seguir de cara a lo que sería mi futura dedicación.
Sin duda, los nuevos aires traídos a la Compañía Jesús por la excepcional figura de
Pedro Arrupe jugaron de modo decisivo para facilitar mi inmersión en el psicoanálisis,
campo que, en otras instituciones eclesiales, seguía generando grandes temores y
resistencias.
El centro L´AMAR de Paris.
A la hora de emprender una formación en el campo de la psicología de la religión se
abrían ante mí dos opciones. Una en Roma y otra en Paris. Roma, en el Instituto de
Psicología del P. Rulla dentro de la Universidad Pontificia Gregoriana. Paris, en el
Centro Médico-Psicológico L´AMAR, dirigido conjuntamente por el jesuita Louis
Beirnaert y el dominico Albert Plé. Con los datos disponibles opté, no sin cierta
inseguridad, por el centro de Paris. Hoy, puedo decir que sigo alegrándome de la
decisión tomada entonces. En ambos centros se adoptaban posiciones muy diferentes en
cuanto al análisis del hecho religioso. Los objetivos que se proponían eran también muy
diversos. En Paris predominaba una actitud de sensibilización al psicoanálisis con el
objeto de dejarse interrogar espiritual y teológicamente a partir del hecho de lo
inconsciente. La metodología académica, que llegaba incluso a generar desconcierto en
el número limitado de alumnos que éramos, estaba totalmente enfocada a esa
sensibilización personal. No existían calificaciones, ni pruebas de exámenes, ni entrega
de trabajos. Las sesiones terapéuticas grupales e individuales formaban parte esencial
del proceso. Todo se enfocaba a una sensibilización y cuestionamiento personal
profundo no exento de riesgo: algunos participantes se vieron involucrados en serios
conflictos emocionales necesitados de asistencia clínica. En el centro de la Universidad
Gregoriana los objetivos eran diferentes. Se procuraba una formación académica muy
estructurada y encaminada, sobre todo, a la capacitación de futuros formadores en
ámbitos eclesiásticos.
La diferencia era notable y, más allá de la eventual valoración que se pudiera llevar a
cabo sobre el diverso enfoque de estos centros, nos abre a una cuestión más amplia
relativa a las diferentes actitudes que se pueden mantener en las relaciones entre
psicoanálisis y religión. Es un hecho constatable que, en ocasiones, la institución
5
religiosa pretende encontrar en la psicología y en sus derivaciones psicoterapéuticas tan
solo un modo de asegurar las propias posiciones, mientras que en otras se procura una
indagación de las motivaciones profundas que subyacen a las mismas con el objetivo de
ganar una mayor autenticidad y coherencia.
El enfoque del Centro L´AMAR de Paris, que se inscribía decididamente en esa
segunda posición más crítica, marcó de modo determinante mi línea de pensamiento.
Figuras como, sobre todo, Louis Beirnaert y Jacques Pohier, pero también Marc
Oraison, Maurice Bellet, Jacques Sédat o Philippe Julien influyeron decisivamente en el
enfoque que adoptaría posteriormente en mis publicaciones sobre psicoanálisis y
religión. El jesuita Louis Beirnaert, psicoanalista lacaniano, me mostró la actitud más
profunda y valiente que he podido encontrar a la hora de afrontar la cuestión del
inconsciente y la fe. Por su parte, Jacques Pohier, teólogo dominico, cuyas posiciones
fueron más tarde severamente condenadas por el magisterio de la Iglesia, vino a
significar una, a veces turbadora pero siempre saludable, interrogación sobre
determinados postulados católicos en el campo de la escatología, el pecado o la moral
sexual. Jacques Pohier, tras una profunda crisis personal a partir de la condena vaticana,
acabó por abandonar la orden dominicana y hoy nos aparece como una especie de mártir
del difícil diálogo entre el psicoanálisis y la fe. Algo que también ocurrió con el jesuita
irlandés Edward B. Barrett, obligado a abandonar la Compañía de Jesús por sus
posiciones en ese mismo campo y que terminó estableciéndose como psicoanalista en
Nueva York.
Durante la formación en el Centro L´AMAR de París tomé la resolución de adentrarme
a fondo en el campo psicoanalítico, tanto a nivel de experiencia como de formación
teórica. Resolución nada fácil porque durante ese tiempo tuvo lugar mi ordenación
sacerdotal. La decisión de iniciar una experiencia que necesariamente conllevaría el
cuestionamiento de toda la vida, precisamente entonces, cuando acababa de tomar una
opción con carácter de definitividad, no me resultó nada fácil. El temor, más allá del
juego de mis defensas, hoy lo sigo entendiendo como algo comprensible y hasta
sensato.
Si por una parte mi formación en el Centro L´AMAR marcó la orientación fundamental
para mis futuros estudios, también me brindó otra enseñanza importante a la hora de
adentrarme en los ámbitos psicoanalíticos. En Paris percibí el enorme riesgo de conferir
al psicoanálisis un estatus cuasi religioso, alimentando la ilusión de que en el
inconsciente encontraríamos una verdad absoluta desde la que entenderíamos todas las
demás. De ahí, ese halo cuasi religioso, salvífico, que con frecuencia se dejó ver en las
instituciones psicoanalíticas, configuradas muchas veces como una especie de
magisterio eclesiástico llamado a preservar un depósito sagrado de verdades reveladas.
Entendí así también que uno de los duelos que todo analizado está llamado a realizar es
el de la fantasía de que, a través del análisis, alcanzará la liberación plena y la paz.
Del mismo modo, a partir de un conflicto abierto que se produjo entre los miembros en
formación y los formadores del Centro, se me hizo patente la difícil articulación que
existe entre psicoanálisis e institución; algo que pude confirmar más tarde en mis
futuras relaciones con las instituciones psicoanalíticas. Se manifiesta así esa tensión
inherente a las relaciones entre deseo e institución, o en términos freudianos, entre
6
pulsión y cultura. La misma que se deja ver también en el ámbito religioso en las
relaciones entre institución y carisma, ley y conciencia moral, magisterio o experiencia
mística. Mis futuros conflictos con la autoridad eclesiástica me devolvieron de nuevo a
esa imposible armonía entre ambas polaridades.
El reclinatorio y el diván.
Razones de orden académico e institucionales me llevaron a regresar a España para
emprender conjuntamente los estudios de Psicología en la Universidad Complutense de
Madrid y los correspondientes a la formación psicoanalítica en el Instituto de
Psicoterapia Analítica Peña Retama. El estudio de la Psicología en la Universidad
española de esa época se encuadraba en el marco de una rígida óptica conductista,
aquejada de una patente alergia frente a cualquier postulado de la psicología dinámica.
Una auténtica fobia anti-psicoanalítica presidía toda la enseñanza. Me vi así forzado a
adentrarme en una perspectiva positivista del comportamiento, ajena casi por completo
a lo que eran mis intereses del momento. Estudiando simultáneamente psicología y
psicoanálisis parecía estar cursando dos disciplinas sin relación alguna entre sí.
Tras la “desmitifación” del psicoanálisis y, por consiguiente también de sus
representantes, se me imponía el delicado asunto de elección de analista con el que
iniciar mi experiencia analítica. En ese discernimiento se entrelazaban mis temores con
el sincero deseo de eludir unas defensas que perturbaran seriamente los objetivos del
proceso. Como primera medida para despejar la posible actitud defensiva descarté como
analista al sacerdote que desempeñaba un papel importante dentro del Instituto y
terminé optando por el Dr. Luis Yllá, no creyente, pero que, a partir de su enseñanza,
me pareció mantener una posición equilibrada en su visión del psicoanálisis y en su
interpretación de la existencia.
Dar cuenta de lo que supuso la experiencia del análisis no es posible ni vendría al caso
en un contexto como el presente. Tan solo cabría decir que fue allí y no en el estudio de
Freud donde adquirí una conciencia de lo que significa el encuentro entre lo
inconsciente y la fe. Porque es ahí, en la experiencia vivida en el diván y en el
reclinatorio (por expresarlo simbólicamente), y no en la lectura de Freud sobre la
religión, donde emergen las cuestiones más temibles que un creyente se puede plantear.
Hoy, me siento en libertad (nunca lo hice públicamente) para confesar que todo el
capítulo titulado “rezar después de Freud” dentro del libro Creer después de Freud fue
redactado a partir de las páginas del diario que fui escribiendo a lo largo del proceso
analítico. En él se da cuenta de las inevitables sospechas que se suscitan sobre las
creencias o sobre las opciones de vida adoptadas en el campo de la fe y de la moral.
Esas sospechas derivan en una inevitable crisis y en una especie de afasia y afonía
espiritual. Rezar ya no es posible. La experiencia religiosa fácilmente se percibe
invadida de mentira y patología. Las creencias se desvanecen como un humo
desprendido de un fuego que se creía otro y todo queda puesto en cuestión. El
analizado, al percatarse de los verdaderos componentes con los que ha construido sus
7
representaciones religiosas puede afirmar, en un sentido muy diverso del que lo expresó
Moisés al bajar del Sinaí, que es «es terrible ver el rostro de Dios».
Compaginar estas crudas experiencias con mis primeras actividades pastorales como
presbítero jesuita suponían, en ocasiones, un desgarro interior cuyo recuerdo aún me
conmueve. No era fácil sentirme llamado a transmitir una certidumbre cuando en mí
todo era incierto. La figura trágica de San Manuel bueno, mártir” de D. Miguel de
Unamuno me venía más de una vez a la memoria.
Todo el psicoanálisis supone un despiadado descentramiento respecto a sí mismo, una
terrible ascética que conduce desde la fantasía de un paraíso perdido hasta la realidad de
un desamparo en el mundo. El analizado puede así reconocerse como un hijo de la
tierra, sabiéndose capaz de vivir como tal. En estos momentos, la nada, la increencia
aparece tan real como posible. Una nada que, por otra parte, no conduce necesariamente
al sin sentido ni al desaliento ante la vida. No es cierto que, como alguien afirmara, el
psicoanálisis convierte al sujeto en un cerdo y, además, en un cerdo triste. Desde la
experiencia analítica se posibilita un encuentro auténtico con la vida, porque ya no se
parte de la necesidad, sino desde un deseo que reconoce su carencia. Desde ella surge el
otro, como hombre o como mujer, surgen los otros como compañeros de existencia,
surge el mundo como un potencial de creación, de sentido y de proyecto a realizar.
El analizado sabe que somos “seres separados” y que, en un sentido profundo, estamos
solos, que en el deseo se inscribe un hueco y un desamparo último y que, desde ahí,
puede resultar sumamente peligroso crear el sueño y la ilusión de un Dios evidente,
obvio y seguro que viniera a colmar toda esa falta original. En definitiva, sabe que
cuando reza está comportándose como el poeta: asumiendo el riesgo de trascender la
realidad y, al mismo tiempo, como el poeta también, poniendo abajo tan sólo su propia
firma. Desde ahí, “abandonada la casa del padre y de la madre”, el analizado puede
encaminarse, ahora con los pies en la tierra, hacia un lugar desconocido, hacia la propia
historia, en la que Dios aparecerá como un dinamismo transformador en ese proyecto
que llamamos su Reino.
Sabemos también por el psicoanálisis cuánta humana que se ha podido sacrificar sobre
los altares de la religión. La represión pulsional ha solicitado muchas veces la firma de
Dios para ejercitarse. Con ello se ha pretendido que Dios se exilie y reniegue de buena
parte de lo que creó y animó con su presencia. De ahí que, tras el análisis, el sujeto se
niegue ya a cualquier modo de religiosidad que despida una pestilencia a carne
corrompida y muerta. Tras la experiencia del análisis se puede o no seguir creyendo.
Pero si la opción de fe permanece será ya necesariamente un creer de otro modo.
Docencia y conflictos institucionales.
Tras la decisiva aventura del análisis personal llegó la hora de iniciar la tarea que yo
mismo había propuesto a la Compañía como profesor en la Facultad de Teología de
Granada y como psicoterapeuta en el Centro Francisco Suárez. La “Psicología General”,
y la “Psicología de la Religión” fueron las materias fundamentales que se me asignaron
y que enseñé a lo largo de 38 años. Durante un tiempo también enseñé “Teoría y
Técnica Psicoanalítica” en la Universidad pública de Granada, lo que no dejó de
8
constituir un estimulante reto dado el imperio absoluto de la psicología conductista en la
Universidad española de entonces.
Enseñar es también aprender. Y fueron muchas las cosas que pude aprender a lo largo
de estos años de docencia. Si bien la materia de “Psicología de la Religión” era la que
condensaba mi mayor interés, la enseñanza de la “Psicología General” me supuso un
esfuerzo muy saludable. Me obligó a adentrarme en campos de la psicología ajenos e,
incluso, decididamente contrarios al psicoanálisis. Enseñar a Pavlov, Skinner, Rogers o
Piaget exigía adentrarse empáticamente en las aportaciones de estos autores para extraer
de ellos los elementos que pudieran resultar más beneficiosos al alumnado. Pero esa
necesaria compenetración con esquemas teóricos y sensibilidades tan diferentes a la del
psicoanálisis me aportó algo sumamente importante: la de preservarme más aún de la
fascinación por lo inconsciente a la que antes me he referido.
También llegó el momento de acometer la tarea de elaborar la Tesis Doctoral. Su campo
quedó delimitado desde muy pronto: el análisis textual y comentario crítico de los textos
de Freud sobre la religión. Esa cuestión no había dejado de ocuparme e interesarme
desde los ya lejanos estudios de filosofía con Andrés Tornos. El análisis exhaustivo del
texto freudiano en el Instituto de Psicoanálisis no había hecho sino aumentar mi
motivación en esa temática.
Fueron tres años intensos en los que me esforcé por mantener la actitud ya aprendida de
afrontar el texto freudiano evitando que mis defensas ofuscasen la captación de su
inmisericorde crítica a la religión.
“Omnipotencia y religión” fue el primer título que pensé para el trabajo. Y fue ese, el
tema de omnipotencia infantil, el que procuré mostrar como fuente última y motor
común de toda la interpretación freudiana del hecho religioso en sus dos grandes temas:
el de la ilusión protectora y el de la ambivalencia afectiva con el consiguiente
sentimiento de culpa que se deriva de ella.
La contención de mi propio pensar y sentir en el ámbito de la fe para permitir que el
pensar y sentir de Freud quedaran lo más objetivamente reflejados, trajo consigo que,
defendida y publicada la tesis con un excelente estudio preliminar del Doctor y
psicoanalista Carlos Padrón, experimentara la necesidad, ahora sí, de tomar yo la
palabra para expresar con toda libertad y en un lenguaje más espontáneo y abierto tanto
mi crítica a Freud como, sobre todo, el cuestionamiento que a partir de mi estudio
como, principalmente a partir de mi experiencia analítica, se habían ido suscitando en
torno a los grandes temas de la fe cristiana: la imagen de Dios, el sentimiento de culpa,
la salvación y las relaciones del creyente con el dinero, la sexualidad y el poder. El
resultado fue la publicación del Creer después de Freud, la obra que más satisfacciones
y también más problemas me ha ocasionado. Satisfacciones por el eco que tuvo y las
ediciones que se fueron sucediendo, además de la muy pronta traducción al portugués
aquí en Brasil y, más tarde, al inglés. Problemas también ocasionados a propósito de su
publicación porque la Congregación para la Doctrina de la Fe hizo un terrorífico e
injusto informe sobre el libro que trajo consigo, entre otras cosas, que se me negara la
cátedra en la Facultad de Teología, así como que se me prohibiese utilizar el texto en
mis cursos, aunque era ya un manual utilizado en muchas universidades. Con
9
anterioridad al informe de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la
comunicación a la Facultad de Teología por la que se negaba mi acceso a la cátedra, se
daba como justificación de la medida el hecho de que en el libro Creer después de
Freud se encontraban “afirmaciones problemáticas del autor en materia de moral sexual
y sobre el ejercicio de la autoridad en la Iglesia”.
En realidad, yo había sido sumamente cuidadoso para no pronunciarme en cuestiones de
moral sexual ni en hacer crítica alguna de las estructuras eclesiales. Pero, inteligenti
pauca… o, como decimos en español, “a buen entendedor, pocas palabras bastan”. Y,
efectivamente, el inteligente censor comprendió que, sin pronunciarme explícitamente
sobre esas cuestiones concretas, a partir de las reflexiones que se hacían sobre la imagen
de Dios y sobre las relaciones del creyente con el sexo, el poder y el dinero se podían
suscitar muchas preguntas incómodas en esos dos campos.
No quise renunciar, sin embargo, a abordar más a fondo esas cuestiones decisivas para
la vida del creyente católico como son las de la moral sexual y el ejercicio de la
autoridad, ambas, por otra parte, íntimamente vinculadas. Por eso, en un texto titulado
“Sexualidad, institución e imagen de Dios” procuré indagar las razones últimas por las
que la Iglesia Católica sigue manteniendo determinados postulados sobre moral sexual
tan difíciles de asumir en el mundo de hoy. El estudio termina concluyendo que los
motivos últimos (con raíces inconscientes) tendríamos que encontrarlos en las
representaciones de Dios y en los modos en los que esas representaciones sustentan
determinadas estructuras de poder. Hoy tengo la satisfacción de que ese texto haya
aparecido recientemente traducido aquí en Brasil como un capítulo dentro del libro
Experiencia cristiana y psicoanálisis.
Esas imágenes de Dios que el psicoanálisis nos invita a reconsiderar se nos dejan ver de
modo más transparentes en muchos fenómenos de la religiosidad popular. En ellos las
fáciles racionalizaciones de la teología, siempre más especulativa, no encuentran tantas
posibilidades encubridoras. Las dinámicas inconscientes que laten en la fe religiosa
parecieran dejarse ver con mayor nitidez y rotundidad. Por eso y también por la enorme
atracción que esas manifestaciones de la religiosidad andaluza ejercieron sobre mí desde
la infancia, emprendí varios estudios sobre las celebraciones de la Semana Santa, sobre
la más importante romería que se celebra en España, la de la Virgen del Rocío o sobre
las fiestas denominadas de “moros y cristianos”. A la mayor transparencia de las
dinámicas inconscientes se unen también en esas celebraciones un sentido de la belleza
y una sensibilidad emocional de las que tendrían mucho que aprender nuestras
celebraciones litúrgicas.
Respetar y amar esas manifestaciones religiosas, aprender de ellas, no equivale, sin
embargo, a renunciar a un trabajo de transformación de las mismas en orden a procurar
una mayor coherencia con el mensaje del Evangelio. En ese intento de revisión crítica
me centré en una intervención en el I Congreso Internacional sobre Religiosidad
Popular celebrado en la Catedral de Sevilla que ocasionó una nueva denuncia en Roma
por parte de una autoridad eclesiástica asistente al evento. Mi intervención, después de
un examen encomendado a cinco expertos en teología, se consideró completamente
ajustada a la doctrina de la Iglesia.
10
Un tiempo después, por el cuestionamiento que hice en mi docencia de ciertos modos de
entenderse la omnipotencia de Dios, fui objeto de una denuncia anónima por parte de
“una alta autoridad eclesiástica” por la que me vi muy cercano, sin ningún examen o
diálogo previo, a la destitución definitiva como profesor en la Facultad de Teología. Se
trató de la situación más grave de conflicto que he tenido con la institución eclesial.
Creo que puedo afirmar con toda sinceridad que mis análisis críticos de las estructuras,
discursos y actuaciones eclesiales no solo no revelan un desamor a la Iglesia sino que,
por el contrario, surgen de mi profunda vinculación con ella, de mi sentido de
pertenencia a la institución y de mi deseo colaborar con la comunidad cristiana para
proseguir avanzando hacia una mayor transparencia del mensaje del Evangelio. Me
siento profundamente gozoso de mi pertenencia a la Iglesia e infinitamente agradecido
por todo lo que de ella he recibido. Por eso siempre he procurado mantener una actitud
de pronta colaboración en todo lo que se me ha demandado si consideraba que se
encontraba dentro de mis posibilidades. Aparte de mi actividad pastoral, no he dudado
en colaborar con numerosos cursos en España y América Latina, así como con estudios
y publicaciones sobre la vida religiosa y sacerdotal en los que la perspectiva
psicoanalítica podía arrojar una luz beneficiosa. Ha sido y sigue siendo también
importante mi atención clínica a personas procedentes del ámbito eclesiástico.
Psicoanálisis y religión: un diálogo interminable.
Problematizado en la institución eclesiástica encontré una valiosa compensación en los
ámbitos laicos clínicos y psicoanalíticos de Granada. Habiendo comenzado con la
práctica clínica desde que llegué a la ciudad, inesperadamente se abrió en este espacio
una experiencia sumamente rica y gratificante. Una serie de psiquiatras y psicólogos
jóvenes acudieron a mí para solicitar un proceso personal a modo de “análisis
didáctico”. Desde entonces, ha sido y sigue siendo una experiencia fecunda, y puedo
decir que también terapéutica, en la medida en la que en ella me veo confrontado a la
elaboración de mis temáticas más personales a través de la dinámica transferencial. La
mayor parte de estos profesionales son personas alejadas del campo religioso, bien
desde la increencia o desde la indiferencia. Pero he de pensar que si, siendo así, no han
dejado de acudir a mi consulta, es porque se percibe que en mi práctica como terapeuta
mantengo hasta donde puedo el principio de la neutralidad, también frente a valores
morales o religiosos. Allí practico el análisis, no la pastoral ni el acompañamiento
espiritual. Entiendo que así tengo el mejor modo de ejercer una actitud genuinamente
“apostólica”, si cabe hablar así.
Pero también en estos ámbitos clínicos se suscitaron determinadas sospechas sobre mi
ortodoxia, esta vez, en el orden psicoanalítico. Provenían de quienes partían del
convencimiento de que fe y psicoanálisis necesariamente resultan incompatibles y que,
por tanto, siendo yo creyente y además célibe jesuita, no podía estar ni bien analizado
ni, por tanto, podía ejercer la práctica psicoanalítica con todas las garantías. Estas
sospechas, menos dolorosas sin duda, y con menores repercusiones que las que
provenían del ámbito eclesial, suscitaron en mí una inesperada identificación: la que
experimenté con el pastor Oskar Pfister, discípulo, analista y colaborador de Freud. La
figura de Oskar Pfister es especialmente bien conocida aquí en Brasil, sobre todo por la
Dra. Karin Wondracek y por el Dr. Bruno Alburquerque.
11
Esa identificación fue, ciertamente, inesperada porque, con la orientación adoptada
desde mi formación en Paris, evitaba toda posición de pudiera ser o parecer
mínimamente concordista; es decir, la de ejercer una cierta violencia para hacer
armonizar las posiciones del psicoanálisis con las de la fe religiosa. Esa actitud
anticoncordista del centro L’AMAR de Paris llegaba al cuestionable extremo de
entender como concordismo la posición teórica de Antoine Vergote, sin duda, una de las
figuras más relevantes y honestas en el diálogo entre el psicoanálisis y la fe. El hecho es
que, la huida de cualquier acomodo que eliminase las inquietantes interrogaciones que
el psicoanálisis plantea a la fe presidió tanto mi estudio de Freud en la tesis doctoral
como mi actitud a la hora de cuestionar los grandes temas de la fe cristiana en el Creer
después de Freud. Desde esta actitud fuertemente interiorizada, la figura de Oskar
Pfister la consideraba como excesivamente complaciente en su empeño por armonizar
psicoanálisis y fe cristiana.
El pastor zuriqués, en efecto, encontraba un punto central analógico entre la propuesta
del Evangelio y la del psicoanálisis. Esta coincidencia vendría dada por el objetivo
común de liberar la capacidad de amar del sujeto mediante la eliminación de la angustia.
Esa postura, unida a su condición de pastor evangélico, le granjeaba no pocas
dificultades en el seno del primer movimiento psicoanalítico, conformado todo él por
judíos no creyentes. Pero, por otra parte, nos encontramos también con que el pastor
Oskar Pfister tuvo que afrontar serios problemas en el ámbito eclesiástico, justo por su
dedicación al psicoanálisis y su vinculación personal con Freud. Pfister tuvo que
defender una y otra vez la compatibilidad entre la fe cristiana y el psicoanálisis ante los
sectores más conservadores de la comunidad eclesial protestante que veían al
psicoanálisis como una amenaza materialista y atea.
Así pues, este buen pastor se veía puesto en entredicho tanto en los círculos más
dogmáticamente freudianos como también en los más conservadores de la comunidad
cristiana. Tal, cuestionamiento en ambos campos, psicoanalítico y eclesial, fue lo que
propició mi identificación con Oskar Pfister y lo que motivó mi interés por su vida y
obra. A partir de ahí, y de lo que fue el primer diálogo psicoanálisis-religión entablado
por Sigmund Freud y Oskar Pfister, proseguí el análisis de ese diálogo hasta nuestros
días en mi obra Psicoanálisis y religión: diálogo interminable, texto que tanto me
alegró ver también traducido aquí en Brasil.
En esa obra expuse mi posición final sobre el sentido del diálogo psicoanálisis-religión,
calificándolo de “diálogo interminable”. Un diálogo inacabado, no por accidente, sino
por esencia, en la medida en la que el psicoanálisis, circunscrito a su objeto, lo
inconsciente, no sabe, no puede ni debe pretender saber, si Dios existe o no, y así en
todo lo demás. Tan solo puede, y no es poco, interrogar a todo creyente (o ateo), sobre
lo que está diciendo de sí mismo cuando afirma “Dios existe” (o “Dios no existe”). En
ese sentido, el diálogo psicoanálisis-fe se convierte en un proceso interminable porque
las cuestiones que el psicoanálisis nos plantea tan solo se pueden responder de “uno en
uno”, haciendo imposible una síntesis o conclusión definitiva. Estamos llamados a hacer
un duelo por una añorada síntesis holística en la que el psicoanálisis nos diera cuenta de
todo lo que acaece en la fe y religiosa y la religión pudiera darnos cuenta de lo que
ocurre en el psicoanálisis.
12
En ese diálogo interminable entre la fe religiosa y el psicoanálisis es obligado destacar
el papel que jugó la Asociación Internacional de Estudios Médico-Psicológicos y
Religiosos (AIEMPR), nacida en los años 50 del siglo pasado con el objetivo de detener
una previsible condena del psicoanálisis por parte del Vaticano promovida por los
sectores más conservadores de la Iglesia. Figuras eminentes del campo psiquiátrico,
psicológico y psicoanalítico como las de Gregory Zilboorg, André Godin, Agostino
Gemelli, Jordi Font, Luigi Ancona, Henry Ey, Louis Beirnaert, Marc Oraison, etc.…
formaron parte del grupo inicial. La organización, que comenzó como una Asociación
Católica, pronto se convertiría en ecuménica con la participación de miembros de
iglesias protestantes y la ortodoxa griega. Desde sus inicios ha ido llevando a cabo una
importante actividad a través de congresos trienales en diversos países de América y
Europa, siendo el psicoanálisis su principal óptica en el acercamiento a la religión.
Perteneciendo a ella desde hace 40 años tengo que destacar dos figuras que en su seno
ejercieron sobre mí una notable influencia: la del psicoanalista y teólogo suizo Thierry
de Saussure y, sobre todo, la del jesuita y psiquiatra español Jordi Font, al que me unió
una profunda amistad hasta su reciente muerte ya cumplidos sus 100 años. El Dr. Font
fue también el inspirador de los encuentros “Intercentros” que reunía anualmente
diversos grupos psicoterapéuticos ligados a la institución eclesial en diversas zonas de
España para debatir sobre temas clínicos que nos preocupaban. A ellos acudíamos el
grupo de psicólogos clínicos que colaboramos en nuestro Centro Francisco Suárez de
Granada, grupo de estudio y de supervisión clínica y que, por los vínculos de profunda
amistad que nos unen, constituye también para mí un eje y un importante estimulo en
mi tarea. También al Dr. Jordi Font debemos la creación del Máster de Espiritualidad
Transcultural, del que fui vicedirector y en el que sigo impartiendo la materia sobre
Freud y la religión.
Espiritualidad ignaciana y psicoanálisis.
Es muy probable que de no haber ingresado en la Compañía de Jesús mi vida no
hubiese desembocado nunca en el estudio de Freud ni en la práctica psicoterapéutica.
Pero lo que puede resultar más sorprendente es el hecho de que fuese a partir de Freud
como se inició en mí un proceso de larga y profunda inmersión en la espiritualidad
ignaciana.
Los hechos fueron los siguientes: tuve noticias de que un compañero jesuita, Adolfo
Chércoles, que habitaba con la población gitana de la periferia más empobrecida de
Granada y que trabajaba como obrero de la construcción, había comenzado a estudiar
concienzudamente a Freud. El hecho no pudo dejar de llamar mi atención. Tanto más
cuando supe que su interés en la obra de Freud no era otro sino el de comprender la
dinámica de fondo de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio. La sorpresa me llevó
hasta él y así se inició entre nosotros un fecundo diálogo sobre Freud y san Ignacio que,
finalmente, desembocó en un seminario comunitario sobre los Ejercicios Espirituales.
Todo ello supuso para mí un auténtico descubrimiento de la espiritualidad ignaciana ¡al
cabo ya de tantos años como jesuita!
Pero todo ello no hubiera tenido mayor trascendencia si no me hubiera motivado a
iniciar la experiencia de hacer los Ejercicios Espirituales en la vida diaria a lo largo de
cinco años. Un proceso de ese calado, inevitablemente me remitió a pensar en las
13
profundas analogías existentes con aquel otro, largo y profundo también, que fue el de
la experiencia analítica. En ambos casos nos encontramos, efectivamente, con una
propuesta que no es teórica sino primariamente experiencial. En ambos casos también
se trata de adentrarse en los estratos más profundos del mundo afectivo. También en
ambas experiencias se persigue la conquista de una difícil libertad (que allí adonde
estaba el Ello llegue a estar el Yo, en palabras de Freud y la llamada indiferencia en la
propuesta de san Ignacio), asimismo en los dos casos el sujeto tendrá que enfrentar
fuertes resistencias sin las que no es pensable la prosecución del proceso. Igualmente se
pueden advertir claros paralelos en el papel no directivo que Ignacio asigna al
acompañante (el que “da modo y orden”), limitándose a transmitir los pasos de un
método y manteniendo una estricta imparcialidad respecto a las decisiones del
ejercitante, en analogía con la neutralidad que se exige al analista respecto a los valores
morales, políticos o religiosos del analizado.
Uno de los elementos más distintivos de la propuesta ignaciana viene dado por la
sospecha que Ignacio introduce sobre los procesos espirituales. Sabe que la capacidad
de autoengaño del sujeto es ilimitada. Y en el campo de la espiritualidad quizás más aún
dado el carácter idealizado que comporta. De ahí, que se detenga con precisión en el
llamado “discernimiento de espíritus”, como único medio de esquivar los engaños en
los que el ejercitante puede venir a caer con facilidad. La racionalización como
mecanismo de defensa descrito por el psicoanálisis ha sido entrevista con toda lucidez
por el autor de los Ejercicios Espirituales. Con razón, se ha dicho que Ignacio de Loyola
debería ser contado como un “maestro de la sospecha” junto a Nietzsche, Marx y Freud
y que debería ser nombrado “patrón de los psicólogos”.
Pero a pesar de todas las profundas analogías existentes entre el proceso de los
Ejercicios Espirituales y el de la experiencia psicoanalítica, las diferencias son también
notables y conviene resaltarlas, sobre todo en unos tiempos como los nuestros en los
que existe esa gran proclividad a establecer unas muy discutibles mezcolanzas entre
psicología y espiritualidad.
Evitando nuevamente toda tentación concordista se hace obligado resaltar la diferencia
fundamental existente entre la propuesta de los Ejercicios Espirituales y cualquier tipo
de propuesta en el orden psicoterapéutico, psicoanalítica o no. Por definirlo en los
términos de Paul Ricoeur en su obra fundamental sobre Freud se podría afirmar que el
objetivo de un proceso analítico viene dado por la indagación de las dimensiones
“arqueológicas” del sujeto, las de lo primitivo, lo arcaico, lo original; mientras que en
un proceso espiritual (de Ejercicios Espirituales o cualquier otro), los objetivos se sitúan
no en el orden de lo “arqueológico”, sino en el de lo “teleológico”; es decir, en el reino
de los fines, de lo último, del futuro, del sentido. Esos diferentes objetivos, centrales de
cada uno de estos procesos, marcan y determinan también la diferente dinámica de uno
y otro.
El proceso psicoanalítico radica en un intento de adentrarse a la dimensión inconsciente
de la personalidad a través de las huellas perceptibles en la esfera consciente. Se trata de
acceder a una dimensión que, por definición, escapa a la simple voluntad del analizado.
Así mismo, en el proceso de los Ejercicios el ejercitante se ve embarcado en una
aventura en la que busca e intenta acceder a una realidad que, también por esencia,
14
escapa a su deseo, a su pensamiento y a su voluntad. Así pues, en ambos casos el sujeto
persigue entrar en contacto con una realidad que le desborda y, por tanto, se le escapa: el
inconsciente o Dios. No es de extrañar, por tanto, que en ambas experiencias se haya
querido ver una analogía con la experiencia mística.
La experiencia mística.
Y fue de ese modo como todo me fue abocando a acometer una aventura que desde
hacía tiempo ejercía sobre mí una poderosa atracción al tiempo que despertaba un
profundo temor: la de adentrarme en el análisis de la experiencia mística desde una
perspectiva psicoanalítica. Una atracción porque en la experiencia mística encontramos
el núcleo más esencial de la vivencia religiosa. Un profundo temor por lo que ella
comporta de misterio, de oscuridad, de complejidad y amplitud. No ignoraba tampoco la
enorme problematicidad de los acercamientos psiquiátricos y psicoanalíticos en orden a
su diagnóstico y valoración.
Dos objetivos fundamentales presidían mi intento a la hora de acercarme al campo de la
mística. De una parte, poner de relieve la ineludible participación de la historia personal
del místico, con todas sus implicaciones conscientes e inconscientes. Lo que supone, a
su vez, la participación de los elementos más sanos como también de los más
problemáticos, patológicos, existentes siempre en todo sujeto en un grado u otro.
Desde un punto de vista teológico tendremos que acordar que “la gracia supone la
naturaleza”; que la acción del Espíritu acaece siempre en una historia personal, en el
contexto de unas determinadas vicisitudes biográficas y socioculturales, en unas
dinámicas psíquicas diversas y cambiantes en las que siempre podremos encontrar
procesos de regresión o progresión, de represión o sublimación, de fantasías o de
delirio. Ni la experiencia mística acaece del mismo modo en una Teresa de Ávila, un
Maestro Eckhart o un Ignacio de Loyola y, ni siquiera, acaece del mismo modo en los
diversos momentos vitales en los que estas experiencias tuvieron lugar en cada uno de
ellos.
Un segundo objetivo de la investigación sobre la mística venía dado en poner de
manifiesto que dicho tipo de experiencia si no comporta, de un modo u otro, una
dimensión de compromiso, de exigencia ética, profética, se convierte en una experiencia
psíquicamente sospechosa y teológicamente muy cuestionable. Desde una perspectiva
psicoanalítica, la experiencia mística, partiendo esencialmente en varones y en mujeres
de la dimensión femenina y materna, ha de articularse con la dimensión masculina y
paterna como único modo de alcanzar una madurez psíquica y, a la vez, si así se
pretende, un sentido cristiano. Jesús, el místico-profeta tendrá que seguir apareciendo
como el modelo de todo místico y de todo profeta cristiano, sea cual sea el carisma
contemplativo o activo con el que se pretenda vivir y expresar la fe.
Dada la magnitud y variedad de las experiencias místicas conforme a las diversas
formaciones religiosas y espirituales limité mi estudio a la mística occidental cristiana y,
dentro de ella, con unas referencias particulares a la mística medieval, a santa Teresa, a
san Juan de la Cruz y más detenidamente a san Ignacio de Loyola. La extensión ya
considerable de la obra aconsejaba no extenderla más aún con una temática que, sin
embargo, se me hacía indispensable: la de dar cuenta de experiencias místicas
15
contemporáneas, evitando así la fácil pero engañosa idea de que el fenómeno místico se
circunscribiría sólo a épocas del pasado.
Desde y más allá del psicoanálisis.
No sería capaz de recordar cuál pudo ser el motivo por el que fueran Edith Stein,
Simone Weil y Etty Hillesum las que elegí para adentrarme en experiencias místicas
contemporáneas en la obra Tres mujeres judías repiensan a Dios. Pero, en cualquier
caso, sigo congratulándome de que esa fuera la elección. Sin duda jugó el hecho de que
las tres fuesen mujeres. Ya en 2003, cuando me correspondíó como presidente de la
AIEMPR organizar el Congreso Internacional en Granada, elegí el tema de Género y
religión. Estaba ya convencido de que cuando las mujeres prosiguieran en su quehacer
teológico, la representación de Dios se transformaría con una sorprendente mayor
cercanía a la imagen de Dios de Jesús de Nazaret.
He de confesar que a mí mismo me resulta significativo el hecho de que esta última obra
no sea ni aparezca ya como una obra psicoanalítica. El psicoanálisis se encuentra
presente en el estudio, pero de un modo ya tangencial, dejando de ser, por primera vez,
el eje y el objetivo fundamental del libro. El texto, en efecto, se inscribe nítidamente en
un registro fundamentalmente teológico y espiritual. Y a este propósito no puedo sino
recordar la sentencia de mi antiguo maestro Andrés Tornos cuando, tras un período de
inmersión profunda en la experiencia psicoanalítica en la que cuestionó radicalmente
sus opciones de vida, incluyendo su misma vocación jesuítica, terminó, sin embargo,
afirmando: me interesa más Dios que el Ello, dando cuenta así de su paso desde los
campos de la filosofía y psicología a los de la teología. De alguna manera es lo que yo
también experimento en esta etapa de mi vida en la que me acerco a los 80 años. Las
cuestiones últimas son las que de modo preferente acaparan mi atención.
Si existe Auschwitz, no puede existir Dios, afirmaba Primo Levi. Porque, efectivamente,
de alguna manera, Dios allí murió. No podría sobrevivir ante el gran desmentido de su
poder que se deriva de lo ocurrido en aquel campo de exterminio. Pero a partir de esa
irrevocable muerte de Dios nos hemos visto obligados a pensarlo de otro modo. A
repensarlo de un modo que necesariamente rompe con todos los esquemas que el ser
humano tiende a hacerse sobre la divinidad. Será, como lo expresó Christian Duquoc,
un “Dios diferente”. Ese nuevo modo de pensar a Dios no podrá quitar ojo a su
escandalosa manifestación en el crucificado y, simultáneamente, tendrá que atender la
inquietante denuncia freudiana que nos lo presenta como una mera creación de la
omnipotencia infantil, esa que reniega de la limitación, la contingencia y la muerte.
Y seréis como dioses fue y seguirá siendo la tentación original de todo ser humano. El
mito del Génesis y el mito freudiano de la horda primitiva en Tótem y tabú, guardan así
una profunda analogía: la de mostrarnos esa original aspiración humana a la
omnipotencia, a la negación de nuestra condición humana limitada, sometida a la
contingencia, a la fragilidad, la vulnerabilidad y, finalmente, a la muerte. Ser como
Dios.
Por eso hoy no dudaría en afirmar que ahí se condensa la primera y más importante
lección que extraigo de todos mis años dedicados a una comprensión psicoanalítica de
16
la fe religiosa. Omnipotencia y religión fue el título que pensé para mi primer trabajo
sobre psicoanálisis y fe en la tesis doctoral. Y en el último trabajo, el de las Tres mujeres
judías…, me reencuentro, casi con sorpresa, con esa misma temática, ahora ya
confluyendo desde una vertiente teológica. El Dios crucificado de Edith Stein, el Dios
desdichado de Simone Weil y el Dios indefenso de Etty Hillesum viniendo a cuestionar
al Dios Omnipotente necesariamente ajusticiado en Auschwitz.
La omnipotencia infantil contamina no solo la fe religiosa, lo contamina todo,
incluyendo al mismo quehacer científico, tal como Freud supo detectar muy bien en El
malestar en la cultura. Allí, en efecto, señala que esa razón científico-técnica, que años
antes en El porvenir de una ilusión la consideró como el mejor antídoto contra el
infantilismo, ha sucumbido también a la irresistible tentación de la omnipotencia. El
sujeto actual, nos dice en El malestar en la cultura, pareciera asemejarse a un pequeño
dios con prótesis. La omnipotencia infantil procrea dioses dentro de la religión y fuera
de ella.
Esa omnipotencia infantil es la que sueña y crea a nuestro Dios Todopoderoso, la
expresión, por cierto, más utilizada en nuestros textos litúrgicos. Pero ese Dios-Poder
arrastra irremisiblemente consigo una profunda y soterrada ambivalencia afectiva. Al
Todopoderoso se le admira y se le reconoce como dueño y señor. Pero al mismo tiempo
se le envidia, deseando ocupar su puesto en una dialéctica interna de totalidades, en una
especie de “o tú o yo”, de “aquí no cabemos los dos”. Efectivamente la tentación fue y
seguirá siendo la de Y seréis como dioses…
Pero desde esa dialéctica de la ambivalencia afectiva, de esa hostilidad inconsciente que
late bajo el amor sometido, emerge de inmediato la culpa inconsciente, que no es sino la
hija nacida de esa pareja de odio y amor que da cuerpo a la ambivalencia. Y con la
culpa frente al Padre Todo-poder, sobreviene de inmediato la urgencia del sacrificio, la
necesidad de expiación, el anhelo de reparación, el intento desesperado por alcanzar el
perdón, para someterse de nuevo, pero siempre inacabadamente, al poder de la
divinidad. Esa fue la intuición fundamental de Freud en sus obras Tótem y tabú y
Moisés y la religión monoteísta, aunque le resultase tan difícil sustentarla sólidamente
con datos antropológicos y etnográficos en Tótem y tabú y con datos históricos y
exegéticos en el Moisés… Pero en ambas obras, como desde otro ángulo en El malestar
en la cultura, puso de relieve el papel central que los sentimientos inconscientes de
culpa juegan en la dinámica social en general y, más todavía, en la religiosa. No es en el
terreno de la moral, como tantas veces se pensó, donde el psicoanálisis nos plantea las
grandes cuestiones a los creyentes. Es en el terreno del dogma, en las nuestras perversas
representaciones de Dios donde encontramos las grandes cuestiones que el psicoanálisis
plantea a la fe cristiana.
Porque con el tema de la omnipotencia infantil, y de la culpabilidad inconsciente
asociada a ella, llegamos a ese otro gran capítulo central de la dogmática cristiana que
es el de la salvación en Cristo y, más concretamente, el de la interpretación y sentido
que atribuimos a la muerte de Jesús. Una salvación que la podemos entender en su
sentido meramente individual y escatológico o como una liberación colectiva que se
inicia y se desarrolla ya en nuestra historia; y una muerte de Cristo que la podemos
interpretar como la expresión de un sacrificio exigido por Dios para poder devolvernos
17
su amistad o la podemos interpretar, en una clave más evangélica que paulina, como la
expresión de una fidelidad a sí mismo y al mensaje de Reino de Dios que proclamó con
pasión en su vida. Y, sobre todo, como la mayor y mejor expresión de una entrega que
no se reserva nada para sí, como la mayor y mejor manifestación de lo que es el amor
del Padre, de lo que es Dios en su misma esencia. El crucificado se nos muestra así
como la suprema revelación de lo que es el pecado, el daño que nos hacemos, la muerte
del inocente y, al mismo tiempo, la máxima revelación de lo que es Dios. No el Poder
que se impone, sino el Amor que se expone.
Podremos, pues, seguir expresando nuestra fe en el Dios Omnipotente, pero solo a
condición de profesar esa fe delante del Crucificado. De otro modo podemos
equivocarnos peligrosamente. Su omnipotencia, su poder no es, no puede ser otro sino
el de la fuerza inerme del amor. Y tal es el reto que tenemos los seguidores de Jesús:
manifestar nuestra esperanza de que tan solo en el poder del amor, de la solidaridad, de
la lucha por la justicia, encontraremos la fuerza que pueda transformar este mundo y
alcanzarnos la liberación.